А. Старовойтов

Антропологический эксперимент и смысл сакрального туризма

[…в науках о природе, идея о единстве и связности всех явлений в мире и чувство мира как неделимого целого никогда не достигала той ясности и глубины, какой она мало-помалу достигает в наши дни. Но наука о живом организме и его проявлениях пока еще чужда расцвету этой универсальной идее единства всего живого со всем мирозданием. Создается впечатление, что органический мир словно вырван из природы, поставлен насильно над нею и вне ее. Для живого, согласно такому воззрению, существует только одна среда – само живое. С окружающим же миром – всею природою – оно может как бы не считаться, ибо живое – победитель мертвого. И при таком воззрении живое перестает быть реальностью и становится подобным абстракции, геометрической форме или математическому знаку. – А. Л. Чижевский, 1973]

Антропологический [экзистенциальный] эксперимент. Экспериментирование человека с собственной жизнью в ходе становления и реализации им своей сущности, способно приобретать самые невероятные формы, и самые, казалось бы, привычные, обыденные явления под определенным углом зрения могут кардинально изменить свои очертания и смыслы.

Традиционное определение и понимание феномена судьбы указывает на то, что в жизни человека начинает происходить нечто, отношение к чему он должен определенным образом сформировать, осознав и ассимилировав значение судьбоносных событий, а также поняв свои роли в их потоке.

В конечном счете, любое судьбоносное явление приводит к смещению значений и смыслов на категориальной шкале оценки человеком себя и своих действий, что неминуемо [в необходимой степени] трансформирует привычные способы поведения, в чем и проявляется значение судьбоносных явлений.

Инициирующим началом процессов судьбы выступает присущая человеку способность к произвольной организации своей активности, и к выбору направлений и способов самореализации. Иными словами, судьбу человека инициирует свойственная ему естественная свобода, процесс реализации которой можно рассматривать как антропологический эксперимент в целях достижения [возможно, некогда утраченного] идеала всеобщего и единого целого.

Антропологический, или экзистенциальный, эксперимент человека со своей жизнью можно рассматривать как поиск условий и способов реализаци и своей судьбы, т.е. стремление к ее максимальному осуществлению.

Исходным пунктом процесса самореализации является призвание, закономерным следствием чего выступает последующая инициация. Призвание и инициация являются базовыми этапами становления и реализации сущности человека. Призвание рассматривается нами как первое столкновение с судьбоносным событием; инициация – как посвящение в его содержание.

Призвание и инициация, как технологии ассимиляции нуменозного смысла реальности являются трансформирующими практиками, что неминуемо сопровождается «гибелью» прежнего субъекта с последующим его «восстановлением» в новом качестве. Разрушение субъекта – символическое или частично реальное, предполагает в первую очередь трансформацию границ его идентичности и преодоление себя, для рождения новой субъектности. [Путешествие как Инициация воспроизводит ситуацию возвращения в хаос, и творения из него нового космоса, нового человека. – С. П. Гурин, 1999].

Реализация призвания осуществляется при наличии соответствующей психической направленности и внутреннего принятия факта непредсказуемости и неопределенности событийного ряда жизни, воплощающих в себе идею перманентной кризисности для субъекта, привыкшего к тотальной концептуализации реальность своего экзистенциального присутствия. Такое принятие предполагает утверждение наличия естественного хода событий, независимого от волеизъявлений субъекта и его попыток структурировать процессы реальности в соответствии с собственной онтологической позицией. «Преодоление себя» позволяет человеку пребывать в контексте самопроизвольного развития событий, воспринимая их как феноменологическую экспансию потока онтологического становления мира.

«Преодоление себя» понимается нами как отказ от общепринятых моделей самоконцептуализации и конструирования своей сущности в соответствии с допускаемыми/поощряемыми моделями субъектного становления. Следствием такого «преодоления» является обретение собственного пути, как стратегии поиска внутренней целостности и сопричастности миру, посредством которого на определенном этапе осуществляется самореализация человека. «Преодоление общепринятого» и «достижение всеобщего» выражают парадоксальную логику инициации человека в свою судьбу и достижения идеала целостности и предельно возможной завершенности. Следовательно, целью является достижение свободы, в процессуальном смысле – освоение практик ее обретения.

Поскольку реалии современной жизни лишают человека прогнозируемой непредсказуемости, а случайность все меньше и меньше является закономерностью (даже несмотря профанирующую популярность различного рода мантических практик – начиная с гадания на картах Таро и заканчивая чтением кармы), человек начинает искать повод для того, чтобы выйти из круга предопределенных и навязчиво очевидных событий. Связано это с невозможностью в предсказуемом мире достичь удовлетворяющих результатов становления «внутреннего человека».

В связи с этим, поиск путей самореализации закономерно приводит к поиску и соприкосновению со средой, наиболее непредсказуемой, наименее освоенной, требующей внутреннего усилия при освоении и гарантирующей случайность в качестве своей неотъемлемой черты. Антропологический эксперимент, в который неминуемо «входит» человек, стремящийся решить ряд вопросов относительно своих представлений о природе реальности и своего «места» в мире, требует в равной степени как необходимости здравого сомнения в отношении привычной концепции мира, так и поиска альтернатив той среде, к которой он привык. По всей вероятности таким требованиям может отвечать природная среда [в том ее качестве и значении, в котором она предстает для современного человека], нахождение в которой определенное время высветляет в конечном счете многие теневые аспекты личности и позволяет человеку соприкоснутся с внутренними барьерами в ходе личного становления. Именно катализирующий характер природы приобретает наибольшее значение в контексте поиска возможностей внутренней трансформации в процессе испытания своей судьбы. Вместе с тем нельзя исключать также вероятность и значение иных возможных сред и пространств, которые могут выступать в качестве альтернативы к среде обыденной и профанной [десакрализованной, в первую очередь], в которой протекает преимущественно жизнь человека.

Погружение в среду с целями внутренней инициации и обретения утраченных [утерянных, забытых, вытесненных] компонентов своей сущности можно обозначить как метафизический [сакральный] туризм.

Сакральный туризм. Метафизический смысл туризма может быть рационализирован множеством самых разнообразных способов например, желание всего-лишь насладиться природой, провести «не зря» время, развлечься, испытать свою силу, отдохнуть, "отвлечься от забот" и пр. Однако изначальный его смысл выходит далеко за рамки подобных социальных профанаций. Традиционное и сакральное выражение туризм находил в идее паломничества, сам факт которого значительно расширял представления паломника не только об окружающем его мире [что имело культурный и социальный смысл, в контексте развития человечества], но и о себе самом, как существе, сопричастном этому миру, и проявленном в качестве его онтологической экспансии. Содержание онтологической экспансии мира заключено в способностях и предустановках, формирующих восприятие и субъективные условия практик осуществления. Для сознания человека это определяет границы доступной к осознанию реальности.

В связи с этим паломничество оказывается значимой причиной культуро- и социогенеза, поскольку паломник своей миссией реализовывал значительное количество культурных и социальных функций, как на уровне отдельных сообществ, так и в контексте развития всего человечества. Среди таких функций можно предварительно выделить следующие:

• обмен социокультурным опытом между представителями различных рас и регионов планеты;
• культуро-, социо- и историография опыта становления государственных образований в различных регионах;
• расширение представлений об освоенном мире (его культура, религия, география, народонаселение, климат, флора и фауна);
• развитие торговых отношений, освоение направлений миграции и окультуривание более отсталых народов [культурная экспансия];
• реализация сакральных [религиозно-мистических] представлений об истоках человеческой культуры и верований ? что связано с паломничеством к тем святым местам, которые в различных традициях рассматриваются в качестве исторической и/или мистической «колыбели» человечества (или своего этноса), или где была осуществлена демиургическая миссия инициаторов религиозно-мистических учений.

В целом, паломничество выполняло культурогенерирующую функцию (если оставить в тени его сакрально-мистические задачи). Но, кроме поломничества, значимым для развития человечества [антропогенеза] с точки зрения его биологического [популяционного] выживания является миграционное поведение человека, как базовая форма освоения территориального пространства.

Миграционное поведение, как стратегия выживания гоминидной популяции, направленно на поиск и освоение новых территорий. На заре становления человечества именно миграционное поведения оказывалось основной формой и предпосылкой соприкосновения с новыми ареалами обитания, а значит и с новыми возможностями и трудностями, которые, для гоминидных предков современного человека, создавали условия к развитию четких антропоморфных качеств и признаков. Кроме того, условия среды и особенности адаптации к ней выступили естественной основой социогенеза, как последовательного этапа индивидуализации личностного начала, становление человека как носителя сложно организованных и специализированных психических функций.

Если в качестве методологической основы анализа проблематики структурных и причинных соотношений миграционного поведения и паломничества взять библейский миф о изгнании Адама и Евы из Эдемского сада, то несомненно первой из реализуемых стратегий освоения пространства была именно миграция, параллельно с которой самопроизвольно происходила сакрализация "покинутого" пространства. Именно вследствие такой сакрализации возникла идея паломничества, как поиска утраченного и священного, питаемая воспоминаниями об потерянном Рае.

Анализируя данный библейский миф можно сделать несколько значимых для нас выводов.

Сама идея паломничества [в своих предпосылках] тесно связана с идеей смерти и смертности человека, поскольку понимание необходимости паломничества как восстановления утраченного бессмертия, равносильного полной гармонии внешнего и внутреннего, возникает только на фоне осознания своей смертной природы. Логика развития судьбы Адами и Евы корнями своими уходит в судьбоносную заповедь [И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь. – Бытие 2:16-17].

Именно попытка познания и лишает парадоксальную и непостижимую человеком гармонию Добра и Зла их естественного равновесия, что и повлекло за собой ряд последствий. Дерево, как знак возможности познания не выражает идеи дифференцированности добра и зла, как онтологических сущностей. В его образе они слиты в качестве некоторой предпосылки и возможности, реализовать которую в праве человек, усомнившись в верности заповеди. Либо доверившись ей, и сохранившись в пределах предписанного высшей силой порядка. Момент познания возможен лишь в случае разделения сущностей, способных в результате этого выступить критериальными антогонистами. До момента разделения сущность Добра и Зла не представлены в отношении человека как самостоятельные и противоборствующие начало, но даны в сложном, пародоксальном и недифференцированном единстве. Иными словами в отношении первочеловека экзистенциальная проблема Добра и Зла лишена своей актуальности и не выступает в качестве источника его самоопределения и самоконцептуализации. Можно предположить, что имели место некие иные источника самоопределения, в пределах которых человек не был дифференцирован со своей сущностью и представлял собой недифференцированную самосознающую совокупность формирующих сил и смыслов. Логично также предположить, что для инициации процесса дифференциации необходим был внешний независимый фактор, или агент, способный определить предпосылку к аналитическому познанию. Предпосылкой к познания выступает сомнение в верности заповеди, посеянное сущностью, персонифицированной в образе библейского змея [И сказал змей: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло. – Бытие 3: 4-5].

Сомнение приходит через женский компонент разума андрогинного существа, в качестве которого выступает первочеловек Адам [-Кадмон], который сохраняет свою андрогинность и в случае физического [но не экзистенциального] разделения на мужской и женский компоненты. Это разделение оказывается незначимым для осознания им своей природы, поскольку отсутствие одежд («и были оба наги»), разделяющих людей и скрывающих их естество, их единоприродность [И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей… – Битие 2:23] и общность по плоти […И прилепится к жене своей; и будут одна плоть. – Бытие 2:24] не устанавливают еще зримых и ощутимых границ для индивидуализации сознания первочеловека, и его подлинного экзистенциального расщепления.

Суггестивное влияние библейского змея на женский компонент разума Андрогина сформировало ту роковую установку, которая потенциально лишает познающий разум устойчивости, концентрации и отрешенности [обуславливая предвзятость процесса], а именно вожделение, в данном случае к знанию, дающему обретение божественного качества полного знания Добра и Зла. Тем ни менее, можно предположить, что произнесенная ложь, заключала в себе элемент скрытой истины, поскольку обретенная подлинная нагота представляет собой разделяющую черту между тем, что в крайней степени зло и тем, что в крайней степени добро. Данная разделяющая черта, выраженная в качестве экзистенциального компонента новой [трансформированной] сущности первочеловека в виде его наготы, «оттенила» зло по отношению к добру. Понимание своей нагота лишила первочеловека ощущения подобия Господу [о котором нельзя сказать, что он наг, как впрочем, и то, что он одет, но, будучи всеприродным, он не имеет протяженности, которая могла бы позволить некоторую дистанцию для вынесения оценочных суждений]. Лишение чувства подобия связано с осознанием своей беззащитности в отношении к Нему, поскольку предпринятая попытка познания удалила Адама и Еву от Бога, как сверхприродной, трансцендентной реальности, и от собственной божественной сущности, как имманентного божественного проявления, – лишив их причастности божественному началу и ощущения единообразия с Господом. Существенные изменения были выражены также в отношениях Адама и Евы, поскольку произошло истинное [экзистенциальное] расщепление Андрогина, и они смогли взглянуть на себя как на раздельные, независимые и самостоятельные сущности [И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги… - Бытие 3:7].

Следуя логике развития данной мысли, можно утверждать, что поиск «своего» Мужчины или Женщины [как объекта потенциального блаженства, достигаемого практиками интеграции и слияния, в функции которых входит дополнение недостающего, что ярко выражено например в тантрических практиках буддизма и йоги], также является разновидностью мистического поиска, не лишенного однако элемента случайности и непредсказуемости.

Возвращаясь к основной теме, а именно истокам миграционного поведения и паломничества, отметим, что первой, имеющей мифологические корни, миграцией человек было изгнание Адама и Евы из Рая [И выслал его Господь Бог из сада Едемского… – Бытие 3:23]. Первое же паломничество было предрешено одной из фраз Господа [В поте лица своего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься. – Бытие 3: 19] Данная фраза обладает двояким смыслом в своем происхождении. Во-первых, она также связывает идею паломничества с идеей смерти, что следует из дополнительных содержаний выражения «возвратится в землю», к праху. «Возвратится к праху» [для плотского существа] можно понимать как умереть, тем самым приобретя некие иные качества существования. Во-вторых, земля, из которой «взят» Адам есть Эдем [Рай] и именно туда он и должен возвратится [как существо духовное]. Эта идея возвращение в утраченный Рай, его неустанный поиск, оформленный различными мистическими и мифологическими атрибутами непрестанно присутствует, как направляющая нить, на протяжении всей истории человечества. Любое паломничество, это, несомненно, поиск утраченного Рая, смысл которого описывается множеством различных символов и значений, например:

• божественное лоно,
• врата рождения,
• небесный Иерусалим,
• тайное место…

В сущности, это то первичное пространство, которое позволяет быть всякой вещи и одновременно отрицает эго. Кожаные одежды, которые Господь наложил на наготу Адама и Евы, можно понять как очерчивание границ эго, которое разделяет на сущности, но не объединяет. Объединение возможно лишь в случае преодоления сковывающих рамок и границ эго.

В связи с этим, паломничество с точки зрения его мифологической функции, как поиска блаженства, должно отвечать важнейшему условию: наличию в той или иной форме выраженных воспоминаний, смутных представлений или интуиций о некогда утраченном Рае, как мире и реальности, где благодать разлита повсеместно [Гурин, с. 109]. Поэтому любое субъективно значимое или объективно чтимое место, обладающее для субъекта или группы функциями священного, может быть рассмотрено как точка [область] концентрации представлений о состоянии, приводящем к соприкосновению с реальностью [сферой] изначального абсолютного блаженства, которое может иметь различные описания в зависимости от конфессиональной и мировоззренческой позиции человека. Такие области концентрации - это могут быть религиозные центры, участки местности с необычными эффектами влияния на психику человека, «места силы» и пр. - обеспечивают возможность частичного возвращения и восполнения утраченной полноты бытия, естественно с учетом исходного [данного] состояния человека и содержаний, воплощаемых им в своей сущности.

В крайней степени идея паломничества выражена процессом всей жизни человека. Жизнь становится, по мере своего осмысления, осознанным поиском блага, либо, в противном случае, человек так и остается случайным, посторонним явлением, где бы он ни оказался. И с этой точки зрения, прикоснутся к божественному, увидеть невозможное и пережить неповторимое можно только один раз. После такого соприкосновения человек становится другим, преображенным, и можно уже никуда не возвращаться, поскольку ощутима полнота и есть ее опыт. Поэтому невозможно повторить паломничество, как нельзя зеркально повторить опыт и пережить по-новому свою жизнь. В таком понимании данные феномены [паломничество – опыт – жизнь] равнозначны, поскольку выражают одну и туже идею, и неповторимы. Жизнь, опыт и посвящение составляют мистическое и таинственное содержание паломничества, как возможности обретения полноты переживания своей сущности, как вечное возвращение к себе.

1. Бытие / Библия. Синодальное издание. – М., 1988.
2. Гурин С.П. Проблемы маргинальной антропологии. – Саратов: Изд-й центр СГСЭУ, 1999.
3. Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь. – М.: Мысль, 1973.